Entre haute culture et culture populaire : Rapports de force dans la collecte des traditions orales dans la Finlande du xix^e siècle.

Résumé

Les collecteurs de folklore de la Finlande du xix^e siècle ont décrit dans leurs récits de voyage leur rencontre avec les informateurs qui leur ont transmis leur savoir. J’étudie dans cet article la manière dont les collecteurs présentent les rapports de force qui existaient au moment de la collecte et en particulier l’agentivité des informateurs dans la construction du corpus de textes folkloriques, qui est tantôt effacée, tantôt soulignée, selon les stratégies d’écriture des collecteurs.

Abstract

In their travelogues, folklore collectors in 19th-century Finland described their encounter with their informants. In this article, I study the way collectors present in their texts the power relations that existed on the field. I especially look how the informants were depicted as actors in the cocreation of knowledge, as their agentivity is sometimes erased and sometimes underlined, according to the writing strategies of the collectors.

Table des matières

Lorsque la guerre de Finlande s’est achevée en 1809, la Suède a cédé à la Russie la partie orientale de son territoire1. La Finlande est ainsi devenue un Grand-duché autonome au sein de l’Empire russe et c’est dans ce cadre que s’est développé le nationalisme finlandais, sur le modèle des nationalismes romantiques européens et sous l’influence des idées du philosophe allemand Herder2. Les intellectuels de Turku, puis de Helsinki se sont engagés dans la construction d’une nation finnoise distincte des Suédois et des Russes sur la base d’une culture, d’une histoire et d’une langue communes3. Pour cela, ils se sont tournés vers les classes populaires et leurs traditions : les collectes de chants et récits oraux se sont ainsi multipliées au cours du xix^e siècle. L’étude de la poésie populaire s’est développée comme discipline académique à la fin du siècle à l’université d’Helsinki, donnant le jour à la longue tradition de la folkloristique en Finlande4.

Ces collectes ne se sont pas limitées au territoire du Grand-duché mais se sont étendues au-delà de ses frontières, en particulier dans les régions de Carélie et d’Ingrie où étaient parlés divers dialectes du finnois, du carélien et de l’ingrien, langues fenniques proches du finnois. Les distinctions entre dialectes, langues et cultures sont extrêmement poreuses, notamment dans ce contexte frontalier de cultures orales5 et la question du carélien est toujours objet de débat dans la société finlandaise contemporaine. De jeunes activistes caréliens qui militent pour une reconnaissance par l’État finlandais du statut de leur langue comme langue minoritaire se sont emparés en outre de la question des traditions populaires finno-caréliennes, voyant par exemple dans la constitution du Kalevala comme épopée nationale finnoise un cas d’appropriation culturelle des traditions orales caréliennes par les Finnois6.

Cela fait également plusieurs décennies que les présupposés nationalistes des premiers collecteurs ont été remis en question dans les études de folklore, sous l’influence du postmodernisme et du post-colonialisme7. Les méthodes de terrain, de même que les centres d’intérêt des chercheurs, ont beaucoup évolué depuis le xix^e siècle mais il reste important de comprendre aujourd’hui l’héritage que nous ont transmis nos prédécesseurs8, puisque nous continuons à étudier les textes qu’ils ont collectés, archivés et publiés pour une part par la Société de littérature finnoise (Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, ci-après SKS)9. Les collecteurs de folklore sont aussi les auteurs de récits de voyage, dans lesquels ils narrent leur rencontre avec le peuple. Une partie de ces récits a été publiée au début du xx^e siècle par le folkloriste A. R. Niemi10, qui les a considérés comme importants pour la discipline – c’est pourquoi ces recueils constituent le corpus du présent article11. Les récits publiés ont été rédigés par près d’une trentaine de collecteurs différents, pour la plupart encore jeunes étudiants à Helsinki, et recouvrent une période qui va de la fin des années 1820 aux années 1870.

J’étudie dans cet article la manière dont la rencontre entre les collecteurs de folklore et leurs informateurs est décrite dans les récits de voyage, en m’intéressant en particulier aux rapports de force qui ont existé dans la cocréation du savoir ethno-anthropologique sur les traditions orales. Quel est le sens que donnent les collecteurs à la rencontre avec l’autre, telle qu’elle apparaît dans leurs textes ? En étudiant la mise en discours de la rencontre entre informateurs et collecteurs, ce sont les tensions entre des modèles de la haute culture européenne et la culture populaire idéalisée que je souhaite mettre au jour, afin d’éclairer les processus à l’origine et au fondement de la construction du savoir. Après une brève présentation du cadre théorique et du contexte social et culturel dans lequel j’opère, je procèderai à une interprétation des textes. Si les récits de voyage tendent à effacer le peuple comme acteur, les corps résistent à un effacement total et il est possible de voir au moins indirectement l’agentivité des informateurs dans les récits des collecteurs.

La cocréation du savoir anthropologique

Dans son dernier ouvrage, Unlearning12, le folkloriste américain Charles L. Briggs pose un regard réflexif sur son parcours pour comprendre la manière dont il a construit ses propres connaissances ainsi que les présupposés sur lesquels celles-ci sont construites. La discipline des études de folklore s’est fondée, en particulier aux États-Unis mais également en Europe, sur un grand nombre de préjugés et de présupposés sexistes, racistes et colonialistes. Revenir sur les multiples généalogies de sa propre connaissance, sur les différentes figures, académiques et non-académiques, qui ont façonné sa manière de penser, est au fondement du processus de désapprentissage que soutient Briggs et qui permet un rapport plus objectif à la construction du savoir. Toute culture est à comprendre comme un processus de construction en constant mouvement :

D’abord, la culture, de ce point de vue, n’est pas un objet qui est simplement déposé sur le paysage social et qui pousserait dans des lieux particuliers, attendant d’être trouvé et imprégné de mobilité par les ethnographes. Elle est plutôt construite de manière active par la circulation de représentations sociales et de formes esthétiques, à travers le temps et l’espace, et au-delà des frontières, y compris les frontières de race, de genre, et de mode de transmission (journaux, histoire orale, ballades, etc.)13.

C’est précisément l’étude de ces processus de circulation des savoirs qui est au centre des études de folklore. Les deux conceptions opposées de la culture que présente Briggs résument à grands traits les orientations historiques de la discipline, que l’on peut associer notamment à l’évolution des paradigmes au fondement des pratiques d’archivage14. Au xix^e siècle, c’est sur l’idée de la culture comme objet à recueillir, ou à collecter, que se fonde le travail des folkloristes, qui collectaient des savoirs auprès des informateurs détenant ce savoir. Aujourd’hui, la discipline reconnaît le rôle des différents acteurs, collecteurs comme informateurs, dans la cocréation des savoirs, au moment de la rencontre ethnographique.

Il est évidemment plus facile de se mettre soi-même en question, de revoir son propre parcours et de comprendre comment on en vient à prendre certaines décisions académiques que de revisiter le parcours des chercheurs du xix^e siècle. Il n’est cependant pas impossible de travailler sur les réseaux d’influences dans lesquels étaient pris les chercheurs du passé et de voir les présupposés qui guidaient leur action. Bruno Latour a ainsi montré que la construction du savoir scientifique, quel qu’il soit, aussi objectif qu’il paraisse, se fait toujours à l’intérieur de vastes réseaux d’acteurs, humains et non humains, qui dépendent tout autant de la société et de la culture auxquelles ils appartiennent que d’une prétendue objectivité et vérité scientifiques15. Le savoir ne se construit pas dans le vide, mais au contraire au sein d’une communauté, qui a ses propres intérêts. De manière plus générale, cette réflexion sur la situation du savoir peut être ramenée à la longue tradition de remise en question de l’objectivité du savoir scientifique initiée notamment par la phénoménologie16. C’est à travers le corps humain et ses expériences que nous avons accès au monde et au savoir. Nous ne pouvons pas fonder un savoir qui soit hors de notre propre expérience corporelle subjective, avec tous les biais qu’elle comporte.

La légitimité du savoir anthropologique est ainsi questionnée, en particulier autour de sa méthode principale qu’est l’enquête de terrain17. Comme tout savoir, le savoir anthropologique se construit et n’est pas donné : il ne s’agit pas d’une transmission directe de données culturelles d’un informateur à un collecteur, mais bien d’une négociation entre les personnes présentes. Il s’agit d’un texte avant tout : le récit (ethnographique) est au centre de la discipline. L’anthropologue Francis Affergan propose ainsi de voir l’histoire de l’ethno-anthropologie comme celle d’un discours fictionnel, « ancré dans un monde du ‘comme si’ ou de la contrefactualité »18 et souligne dans ce cadre l’importance du style de la description et de l’argumentation19. Il s’agit d’une mise en discours, par une instance qui se veut objectivante, et qui est souvent occidentale, de savoirs autochtones. C’est une incessante traduction entre les modes de pensées et les concepts émiques et étiques – respectivement intérieurs et extérieurs à la communauté étudiée. L’épistémologue Silvana Borutti explore de plus près l’approche constructive en anthropologie, selon laquelle l’interprétation fonctionne « comme une véritable construction objectivante des données, une mise en forme qui les rend visibles »20 : la fiction a un pouvoir ontologique qui permet de montrer un monde possible d’objets. Pour Borutti, l’écriture fonctionne comme acte final de négociation de la différence :

L’écriture du texte anthropologique est au fond un compromis entre le but de conserver la différence qu’est le sens de l’altérité et la volonté de savoir et d’objectivation de l’anthropologue. L’écriture anthropologique est en soi un geste violent d’objectivation, un véritable rapport de pouvoir où l’on traduit l’autre et son corps vivant dans un mémoire écrit. […] L’écriture ethnographique est aussi un geste violent d’objectivation en tant que pratique discursive scientifique, parce que l’anthropologue écrit en disposant d’un savoir et qu’il écrit pour une communauté scientifique21.

C’est cette violence de la traduction et de l’objectivation qu’il convient d’étudier dans le cadre des récits de voyage des collecteurs de folklore finlandais du xix^e siècle. Ceux-ci se trouvaient à la croisée de plusieurs réseaux : par leurs études académiques, ils participaient de la haute culture européenne, mais ils étaient au contact de la culture populaire des habitants des campagnes finlandaises et caréliennes, et cette place entre-deux se lit dans leurs récits. Dans le contexte des études ethno-anthropologiques, le cas de la Finlande est cependant un peu particulier. Si la découverte de l’altérité permet en général d’affirmer sa propre identité en soulignant la différence avec l’autre, les collecteurs de folklore de Helsinki se sont aussi fondés sur cette culture autre pour construire la communauté imaginaire qu’est la nation finlandaise, s’appropriant ainsi une culture qui n’était pas directement la leur. Si le concept d’appropriation culturelle revendiqué par certains activistes contemporains n’est pas nécessairement opératoire pour parler du cas finlandais22, il n’en reste pas moins que les voix des informateurs ont été réduites au silence d’une manière ou d’une autre. Revenir sur les collectes du xix^e siècle pose un problème méthodologique d’importance : le contexte de la collecte a disparu, et il ne nous reste que des éléments fragmentaires, qui sont proposés par une seule des parties en présence. C’est ici la perception du monde des informateurs qui nous intéresse, et leur place dans la construction des savoirs telle qu’elle est décrite par les collecteurs, mais je suis moi-même interprète de ces textes et cours également le risque de faire violence.

Le contexte social et politique

Si les anthropologues sont amenés à réfléchir à la question de la traductibilité des notions autochtones dans le discours scientifique occidental, je n’échappe pas à cette question dans la mesure où les notions de culture, de folklore, de peuple ou de nation ne vont pas de soi. Les concepts français et finnois ne se recoupent pas tout à fait, et la question est d’autant plus importante que la standardisation de la langue finnoise s’est faite progressivement au cours du xix^e siècle. C’était précisément l’un des objectifs des élites culturelles que de faire du finnois une langue littéraire à part entière, à partir des divers dialectes parlés sur le territoire du Grand-duché.

Au xix^e siècle, la société finlandaise était encore une société d’états, divisée entre les säätyläiset, à savoir la noblesse, la bourgeoisie et le clergé d’une part, et la classe paysanne d’autre part, elle aussi très diverse. À la différence socio-culturelle s’ajoutait en partie une différence linguistique, puisque la plupart des membres des classes plus élevées étaient suédophones. La Finlande est restée longtemps un pays majoritairement agraire : si l’urbanisation et l’industrialisation se sont développées au cours du xix^e siècle, la classe ouvrière est restée minoritaire. Ainsi, lorsque j’emploie dans cet article le terme de culture « populaire » (kansankulttuuri), c’est aux cultures paysannes que je fais référence, tout en étant conscient des difficultés liées à ce terme. Le « peuple » auquel il est fait référence manque souvent de clarté conceptuelle, et on préfère souvent aujourd’hui parler de culture vernaculaire, sans que cela ne réduise nécessairement les incertitudes théoriques23. Dans le cadre de cet article, où c’est précisément la tension entre deux classes sociales qui m’intéresse, ainsi que la construction de cette altérité fondamentale à l’anthropologie, il me paraît justifié d’employer cette opposition entre culture populaire et haute culture, mon intention n’étant pas de porter un jugement de valeurs sur les différentes pratiques, mais bien au contraire de mettre au jour les différents jugements qui ont pu être portés par les membres de l’élite intellectuelle. Ainsi, opposée à la culture populaire existe la haute culture représentée par les membres de l’élite. Ceux-ci se voient comme cultivés, lettrés, instruits, en un mot, civilisés, contrairement au peuple qu’il faut éduquer, dans la suite des préceptes de l’idéal allemand de Bildung. Le terme finnois de sivistys qui désigne la civilisation ou l’instruction, n’est ainsi utilisé que pour la haute culture : la civilisation, ou l’instruction, du peuple (kansansivistys) est l’un des enjeux du xix^e siècle.

Parmi les premiers collecteurs de folklore, Elias Lönnrot (1802-1884) est sans doute le plus remarquable, en raison de l’influence qu’il a eue sur la suite de la discipline. Né dans un village du sud de la Finlande, Lönnrot est entré à l’Académie de Turku, où a commencé sa longue carrière intellectuelle. Entre 1828 et 1844, il a fait de nombreux voyages de collectes de traditions orales, à partir desquelles il a rédigé le Kalevala, long poème épique dont une première version a été publiée en 1835 et une seconde plus longue en 1849, ainsi que la Kanteletar, son pendant lyrique, publié en 1840. L’influence des penseurs allemands comme Herder, Schelling ou les frères Grimm, sur l’œuvre de Lönnrot24 se voit principalement dans la conception qu’il a de la poésie : poésie, savoir et peuple sont trois notions qui sont intimement liées dans sa pensée25. La poésie populaire s’oppose à la poésie écrite, artificielle, dans la mesure où la première est vue comme une poésie émanant naturellement d’une voix collective, celle du peuple, sans laisser de place pour la créativité individuelle, contrairement à la seconde. C’est cette voix du peuple que les collecteurs cherchent à retrouver, une voix proche de la nature, qui est loin des préoccupations et de la réalité des élites culturelles de la capitale. Lönnrot et les collecteurs à sa suite partent donc à la recherche d’une poésie archaïque, qui exprimerait la réalité du peuple finnois, et c’est dans les régions éloignées de Helsinki, considérées comme périphériques, en particulier la Carélie, qu’ils sont partis à la recherche de poèmes « anciens ». Il s’agissait en majeure partie de chants épiques et d’incantations, qui comportaient des éléments mythologiques et qui étaient construits sur le même type de mètre, anachroniquement appelé kalévaléen d’après l’œuvre de Lönnrot26.

L’ancienneté des poèmes qui passait par la présence des motifs mythologiques et historiques permettait de fonder l’ancienneté de la culture finnoise et de la mettre au même niveau que les cultures européennes : la référence homérique était ainsi importante pour Lönnrot dans la compilation de son épopée27. La connaissance de l’Antiquité transparaît également dans ses récits de voyage. C’est de cette manière en effet que le collecteur caractérise sa rencontre avec les informateurs dans l’extrait suivant :

Souvent, presque chaque jour, je me trouve au milieu d’une grande bande d’auditeurs et d’admirateurs. Cela m’amuse, je ne peux le nier, et satisfait grandement mon amour-propre. Dans ces situations, je me suis toujours imaginé en second Orphée ou, pour parler de manière plus patriote, en nouveau Väinämöinen28.

Le collecteur se met ainsi en scène dans son texte, en présentant la manière dont il recueille des chants de la part de ses informateurs. Dans les lignes précédant l’extrait cité, le narrateur explique que lorsqu’il demande des poèmes aux villageois, ceux-ci lui demandent en échange de chanter ceux qu’il connaît. Le narrateur se met en valeur aux yeux des informateurs mais aussi des lecteurs de son récit de voyage, en se comparant au poète mythique Orphée. La référence à Väinämöinen, chanteur et mage mythique des poèmes finno-caréliens, permet de souligner la connivence culturelle avec le lectorat, tout en introduisant subtilement la culture vernaculaire dans le réseau des cultures européennes par la comparaison avec Orphée. En même temps, le commentaire de l’auteur sur ses propres réactions souligne la distance qui existe entre lui et ses informateurs, et la position d’extériorité, voire de supériorité, depuis laquelle il les regarde.

La fondation de la SKS en 1831 et la publication du premier Kalevala en 1835 ont eu une influence considérable sur le paysage culturel et intellectuel de la capitale. Inspirés par l’exemple de Lönnrot, nombre de jeunes étudiants sont partis sur les routes pour documenter les traditions orales. Si certains d’entre eux, à l’instar d’A. Ahlqvist ou M. A. Castrén, ont eu une importante carrière académique et littéraire, ce n’est pas le cas de tous. Ces jeunes hommes avaient des profils différents, certains ayant une origine paysanne mais une grande partie venant de familles bourgeoises urbaines. Ils partageaient une même culture académique avec ses références européennes et n’étaient ainsi pas tous familiers des communautés rurales qu’ils visitaient, ni même toujours de la langue que celles-ci parlaient. Leurs voyages étaient souvent financés par des bourses de la SKS, à qui ils devaient ainsi rendre des comptes : les collecteurs faisaient partie de réseaux académiques et étaient donc également soumis à des rapports de force au sein de ces réseaux.

Les récits de voyage que j’étudie dans cet article sont ainsi pour beaucoup adressés à la SKS, et de manière plus générale aux élites intellectuelles de Helsinki, qui ne connaissaient pas très bien le monde paysan – et à qui il fallait faire découvrir ce monde. Ce sont donc des textes ethnographiques par excellence, où l’auteur et le lecteur partagent un même monde, un même cadre de lecture socio-culturel, mais où l’auteur a également un accès à un monde différent. Le rapport des auteurs à leur public n’est pas sans incidence sur leur manière d’écrire et de présenter notamment des justifications sur la réussite ou l’échec de leur mission de collecte. Au début de leur récit, les collecteurs mentionnent souvent la SKS en se plaçant en position inférieure et en rappelant leurs propres limites, comme le fait A. E. Nylander : « c’est avec les forces et la compréhension que je possède que je me suis efforcé de répondre aux exigences de la Société, mais je vois bien que j’ai été fort négligent »29.

Effacement du peuple et idéalisation de la culture populaire

Si les collecteurs font mine de s’effacer devant les financeurs de leur voyage en soulignant leurs limites, c’est avant tout le peuple comme acteur qu’ils effacent dans leurs récits. Ils ne décrivent que rarement en détail la rencontre avec leurs informateurs. Ceux-ci restent la plupart du temps dans l’anonymat, étant désignés par un terme générique ou leur rôle dans la société – l’homme, la femme, le maître ou la maîtresse de maison, le paysan. Le moment de la collecte peut ainsi être expédié en quelques mots, comme le fait par exemple F. Polén (1823-1884), dans le récit de son voyage en Savo et Carélie finlandaise en 1847. Arrivé dans un village de Carélie, il prend en note auprès d’une femme du village une longue chanson, qui lui rappelle un chant de la Kanteletar, puis un peu plus tard se joint à la maîtresse de maison une compagnie nombreuse et « on a pris quelques chants en note auprès d’eux aussi »30. Le narrateur du récit, c’est-à-dire le collecteur, se pose en acteur de la situation : il est le sujet de l’action, celui qui écrit, tandis que l’informateur est dans une position d’objet, il n’est que l’origine du texte. Bien plus que le processus de cocréation du savoir, c’est le résultat de la collecte qui intéresse le collecteur, à savoir le texte. L’idéologie du collecteur se voit ainsi dans la manière d’effacer le dialogue entre les deux acteurs au profit de la simple mention de la prise de notes. Les particularités de la performance poétique sont souvent effacées, et ce qui compte semble être le rapport des textes au Kalevala ou à la Kanteletar31.

Les œuvres de Lönnrot jouent en effet un rôle de modèle pour les collecteurs suivants, tant au moment de leur terrain ethnographique qu’à celui de la rédaction de leur récit de voyage. Un sentiment partagé par de nombreux collecteurs est celui de la frustration : les informateurs ne transmettent pas les textes qu’ils souhaiteraient avoir. Ainsi Polén se plaint-il que les gens de la région de Heinävesi en Carélie du Nord ne connaissent que des chants nouveaux, et qu’avec les avancées de la civilisation du peuple, la poéticité du peuple s’affaiblit. Il passe ensuite à une description des anciens Finnois, qui semble avoir plus d’importance que la réalité contemporaine de la vie du peuple32. C’est en effet l’archaïsme des chants qui est le critère dominant de sélection des textes.

M. A. Castrén (1813-1852), une des figures majeures des débuts de la linguistique finno-ougrienne et des recherches en mythologie, fait également part de ses réflexions sur la nature des textes qu’il collecte et sur les difficultés qu’il a pu avoir au contact de ses informateurs, dans le récit de son voyage en Carélie russe en 1839 :

Puisque les récits mythiques étaient peu nombreux et également de moindre valeur et comme le contenu des contes était étranger, non seulement à mes intentions, mais également peut-être à la littérature finnoise, il était naturel que, pour que l’objectif principal de mon voyage ne soit pas vain, je tentasse de l’atteindre par une autre voie. Je pensais arriver au mieux à mon objectif par un recueil d’incantations. En effet ma conviction la plus profonde est que la magie forme la première et la plus importante matière de l’évolution mythologique des Finnois, et c’en est aussi la partie la plus développée. […] Mais bien que l’on ne puisse nier l’importance d’un tel recueil, d’aucuns pourraient sans doute considérer mes efforts comme vains, puisque nous avons déjà les recueils de Topelius et de Lönnrot. Sans vouloir diminuer leur valeur, je dois tout de même affirmer que cette littérature est si riche que jamais on ne pourra la collecter parfaitement. En réalité, les incantations sont rares par leur nombre ; c’est la quantité considérable de variantes qui en fait la richesse33.

Dans son idée de développer l’étude de la mythologie finnoise, Castrén est parti à la recherche de contes et de légendes mythologiques mais s’est rendu compte sur le terrain que les informateurs n’en connaissaient pas, ou alors que ceux qu’ils connaissaient avaient probablement une origine étrangère. Castrén pense donc pouvoir arriver à son objectif en collectant des incantations, qui représentent le premier stade de la pensée, celui de la pensée magique – les informateurs sont donc associés à l’idée de primitivité et d’archaïsme. Cette décision de Castrén, qui remarque que les incantations sont un genre extrêmement riche malgré tout, et qu’il est impossible de collecter l’entière diversité des textes, montre bien que les attentes des collecteurs sont toujours confrontées à la réalité du terrain, qui informe donc en dernier recours la pratique de collecte de savoirs traditionnels.

La connaissance des incantations mais aussi des poèmes épiques est associée à l’absence d’éducation, ainsi qu’à la pratique de la religion orthodoxe, qui représente l’altérité dans un pays majoritairement luthérien. C’est en effet surtout dans l’est du pays ainsi que dans les régions à l’extérieur des frontières du Grand-duché que l’orthodoxie est la plus influente et que la connaissance des poèmes oraux a été le mieux conservée34. Dans leurs récits de voyage, les collecteurs décrivent ainsi les régions qu’ils explorent comme éloignées de la civilisation et leurs habitants comme « oubliés en plein milieu du pays » 35ou « des gens plutôt simples [qui n’ont pas] encore été touchés par la lumière du soleil de la civilisation » 36. Ils font ainsi face à une forme de contradiction, puisqu’ils souhaitent l’éducation des paysans, mais que cette éducation nuit à leurs objectifs et intentions. C’est ce qu’exprime par exemple A. E. Nylander (1831-1890) au début du récit du voyage qu’il fait dans le Häme en 1850-1851 : « la civilisation ainsi que d’autres soucis ont déjà emporté le peuple, en ces contrées, bien loin des activités poétiques »37. Plus qu’une véritable analyse des situations locales, cette déploration de la fin des connaissances poétiques est un trope que l’on retrouve dans les écrits des collecteurs mais aussi dans la bouche des informateurs, qui peut servir de justification à l’absence de résultats des collecteurs. En effet, l’éducation et l’alphabétisation ont deux conséquences importantes sur le peuple. D’une part, les paysans s’intéressent davantage aux cantiques de l’Église luthérienne et moins aux traditions païennes, et d’autre part, lorsqu’ils connaissent des récits ou des chants, ceux-ci ne sont plus considérés comme purs et authentiques par les collecteurs, mais plutôt tachés par la littérature. À la recherche d’une pureté originelle, ceux-ci déplorent cette intrusion de la littérature dans la littérature orale. C’est le cas notamment de A. Rothman (1821-1890) et E. Rudbeck (1830-1867), qui ont voyagé dans le Häme du Nord en 1850, et qui racontent leur rencontre avec un homme, Juho Maalin, dont on leur a beaucoup parlé, mais qui les déçoit dans la mesure où il ne connaît que des contes qu’il a lus dans des livres38.

Les rapports complexes entre la tradition orale et les textes écrits permettent également aux collecteurs de justifier une forme de censure dans leurs récits de voyage. Si les chants qu’on leur récitait se rapprochaient trop des textes du Kalevala et n’apportaient rien de neuf, il ne leur semblait pas utile de les noter. Les chants nouveaux, qui ne correspondaient pas aux attentes des collecteurs, n’ont pas été notés non plus, ou du moins pas avec autant de détails. Plusieurs récits mentionnent également des chants grivois, prisés par les informateurs, mais les collecteurs font part de leur gêne et de l’impossibilité de transcrire ces textes pour les présenter à la SKS pour des raisons morales39. C’est ce que déplore par exemple Nylander :

Après avoir passé quelques jours à Anttula, je me rendis au village de Teuvu, car on disait y trouver en nombre des chants et des histoires. Une fois arrivé là-bas, je n’y entendis pas autre chose que des histoires sales et obscènes, que l’on trouve beaucoup presque en tous endroits40.

Les paysans rencontrés par Nylander étaient ainsi disposés à le guider vers un endroit riche en traditions orales, mais celles-ci n’étaient pas celles attendues par le jeune collecteur, qui s’est ainsi fait surprendre.

La rencontre des corps

Même si, bien souvent, le contexte de collecte est effacé dans les récits de voyage, ou qu’une partie considérable des rencontres entre informateurs et collecteurs est résumée et non décrite dans le détail, il arrive que des auteurs décrivent plus particulièrement des rencontres marquantes. Ainsi en est-il de l’extrait suivant, dans lequel Lönnrot décrit sa rencontre en 1828 avec un orfèvre de Kerimäki dans le Savo du Sud, qui avait beaucoup voyagé :

De son discours j’ai pu comprendre qu’il considérait les paysans de la région comme très stupides, puisqu’ils ne pouvaient pas remarquer à sa manière de parler quel type d’homme ils avaient en face. Les membres du même état partagent des caractéristiques communes, qui n’échappent pas facilement à l’attention de ceux qui ont l’habitude de voir des gens d’autres états. Bien que je fusse vêtu en paysan et que je disse être un paysan en route vers la Carélie pour saluer mes parents, peu nombreux étaient les paysans qui le croyaient lorsque je passais un peu plus de temps en leur compagnie. Et pourtant, je devrais, moi qui descends de paysans et ai vécu la plupart de ma vie avec eux, réussir mieux que beaucoup à passer pour un paysan41.

Il est possible de lire les remarques de Lönnrot à travers le concept bourdieusien d’habitus42. Le collecteur se présente ici comme proche de la classe paysanne, d’où il tire ses origines. Ses années d’étude ont malgré tout fait de lui quelqu’un de différent, qui ne se comporte plus tout à fait de la même manière. Il a accumulé un capital culturel qui le distingue du reste de la classe paysanne, c’est un « monsieur de Helsinki », qui a des manières de langage corporel différentes. Le collecteur est ainsi conscient de l’altérité qui le marque lorsqu’il se trouve au milieu des paysans et il instaure la classe paysanne comme autre dans son texte. Alors qu’il cherche à se dissimuler et se faire passer pour paysan, son corps demeure et révèle son identité.

Sans doute pour ces raisons les intentions des collecteurs ne sont-elles pas toujours très claires pour les informateurs : ce sont des personnes qui sortent de l’ordinaire. La méfiance à l’égard du collecteur caractérise ainsi souvent les informateurs dans la description qui est faite d’eux. Dans l’extrait suivant, Lönnrot décrit un moment de collecte auprès d’une femme de Palkjärvi en Carélie finlandaise :

La maîtresse de maison, quand elle vit que j’écrivais si assidûment, me demanda ce que j’écrivais. Je lui répondis que je notais tout ce que j’avais vu ici en Carélie, pour pouvoir en parler dans mon pays. « Peut-être que vous mettez dans votre livre aussi ce que je suis en train de vous dire maintenant », dit-elle. Pour qu’elle ne devînt pas inutilement prudente envers moi, je répondis que j’écrivais le plus volontiers des poèmes et des chants anciens et je lui demandais si elle en connaissait. Elle répondit qu’elle en avait connu beaucoup dans son enfance, mais qu’elle en avait oublié la plupart. Je lui montrai alors tous les poèmes que j’avais notés auparavant et je lui parlai de mon long voyage à pied. En outre, je lui lus plusieurs de ces poèmes chantés que chantent les femmes de Carélie surtout. Elle me dit qu’elle en avait connu plusieurs et lorsqu’elle en entendit d’autres elle remarqua que sa mère ou sa tante avait chanté les mêmes chants un peu différemment. […] Malgré la grande franchise de la maîtresse de maison, elle semblait toutefois parfois s’inquiéter de qui j’étais et de ce que signifiait ma perpétuelle prise de notes. Elle ne m’en demanda cependant jamais davantage, ni ne voulut non plus me demander directement si j’avais un passeport ou non. Cependant, elle me fit indirectement part de sa volonté de le savoir.43

Ce passage est particulièrement intéressant dans la mesure où il montre que la méfiance des informateurs qui ne savent pas ce qui est enregistré ou non de leurs conversations est justifiée : Lönnrot semble y mettre le commentaire de la maîtresse de maison – mais nous n’avons ici que le point de vue de Lönnrot sur cette rencontre. Le collecteur montre ensuite qu’il cherche à amadouer son informatrice, à construire sa confiance, ou du moins à ne pas attiser sa méfiance, en lui présentant des preuves de ce qu’il a fait et vu lors de son voyage. La question du passeport, nécessaire aux voyages, occupe l’esprit de Lönnrot, mais aussi d’autres collecteurs, qui vont parfois jusqu’à la violence, comme dans le cas d’August Ahlqvist (1826-1889)44. Dans son récit de voyage dans la région de Vyborg, il décrit en effet une longue scène dans laquelle un homme méfiant, au village de Pörtsikkö à quelques verstes de la ville de Käkisälmi, lui demande son passeport, rangé au fond de son sac. Sa qualité d’étudiant devrait lui permettre de ne pas le montrer, mais l’homme insiste, si bien que le collecteur s’énerve et menace l’homme de le rouer de coups avec sa canne. C’est ainsi par la menace de violence physique qu’on laisse le collecteur en paix. Ahlqvist présente cette rencontre comme exceptionnelle, puisque la plupart du temps on ne lui a pas fait de difficultés, mais c’est tout de même le signe d’une difficulté à communiquer, et peut-être d’une différence insurmontable entre les classes sociales.

Ainsi, il arrive que dans certains récits le moment concret et physique de la collecte soit décrit. Rothman et Rudbeck mentionnent par exemple les conditions matérielles difficiles de la prise de note dans des maisons où il n’y a pas de tables qui conviendraient à cette activité45. Quand les informateurs se prêtent au jeu et acceptent de chanter pour les collecteurs, la réaction des premiers peut surprendre les seconds : ainsi en est-il de cette femme originaire de la paroisse d’Ilomantsi dont les larmes coulent au souvenir de son enfance46. Il semble toutefois que les collecteurs ne présentent pas particulièrement d’empathie envers leurs informateurs, puisque Polén continue à la faire chanter :

C’était la quatrième journée que je la faisais chanter, le Kalevala et la Kanteletar devant moi, ainsi éprouvant le talent de chanteuse de la bonne femme, dans l’espoir de recueillir quelque chose de nouveau auprès d’elle, et j’en ai sans doute recueilli quelque chose, même si une grande partie de ce qu’elle se rappelait, avait déjà été recueillie auparavant. […] Le soir, il venait toujours du monde d’ailleurs. Les femmes, les filles et les garçons chantaient toujours en se disant : « peut-être que moi aussi j’aurai mon nom dans un livre »47. 

Ici encore on peut voir que les œuvres de Lönnrot servent d’incitation et que les collecteurs influencent ainsi nécessairement le résultat de la collecte. Lorsqu’un collecteur a affaire à un chanteur ou une chanteuse possédant un large répertoire, il cherche à épuiser tout son répertoire. Le groupe peut également être incité à chanter quelque chose pour le collecteur, et il n’est pas inintéressant de voir la réaction des uns et des autres qui souhaitent voir – en tout cas du point de vue du collecteur – leur nom dans un livre. La représentation du corps est parfois forte dans les textes, qu’il s’agisse de la sexualité ou de la mort. Tantôt le corps des jeunes filles et femmes est sexualisé48, tantôt un collecteur fait chanter un informateur alors que le père de celui-ci est sur son lit de mort49.

Le rapport des informateurs au savoir qu’ils transmettent à leurs auditeurs dépend souvent de la situation dans laquelle ils se trouvent. Il arrive qu’ils soient très heureux de pouvoir aider les collecteurs qui s’intéressent à leurs traditions. C’est notamment le cas lors des mariages, qui sont mentionnés dans plusieurs récits, notamment chez Rothman et Rudbeck. Les deux jeunes collecteurs se retrouvent invités à un mariage un peu malgré eux, et leurs hôtes sont ravis de montrer comment se fait un vrai mariage dans la région du Savo50. C’est un moyen pour l’hôte de montrer son hospitalité et sa richesse. Mais la plupart du temps, les informateurs sont loin d’idéaliser les chants anciens autant que le font les collecteurs. Ils avaient surtout d’autres tâches à remplir que chanter pour des citadins : leur vie tournait d’abord autour du travail. Ainsi, ils pouvaient accepter de chanter en échange d’une rémunération qui équivalait au temps de travail perdu51 – ce qui rendait le financement des voyages par la SKS essentiel à la bonne marche des collectes.

Les détenteurs du savoir : chanteurs et enchanteurs

L’identité de la plupart des informateurs reste floue dans les récits de voyage, mais il arrive que les collecteurs mentionnent le nom de certains de leurs informateurs, qui apparaissent comme des chanteurs particulièrement doués. Certains et certaines ont même acquis une renommée et une place dans l’histoire nationale de la Finlande, à l’instar d’Arhippa Perttunen, Simana Sissonen ou Larin Paraske. Qui étaient donc ces informateurs exceptionnels qui détenaient la plupart du savoir folklorique intéressant les collecteurs ?

Deux types de personnages en particulier sont mentionnés dans les récits : les laulaja, ou chanteurs, d’une part, et les tietäjä (litt. « ceux qui savent »), enchanteurs ou guérisseurs, d’autre part. L’institution du tietäjä en Finlande et Carélie a été étudiée en détail par Anna-Leena Siikala52, inspirée notamment par ses propres travaux de terrain sur le chamanisme sibérien. Il s’agissait de personnages ambivalents, qui maîtrisaient en particulier le savoir incantatoire et à qui on faisait appel dans des situations de crise, notamment pour guérir de blessures ou de maladies. Les chanteurs et les tietäjä pouvaient partager une partie du même répertoire de poèmes kalévaléens, mais ils n’étaient pas tous considérés comme des informateurs aussi dignes de confiance. L’extrait suivant montre la rencontre de A. A. Borenius (1846-1931) avec des chanteurs de Carélie en 1872 :

Le chanteur le plus connu de Latvajärvi aujourd’hui n’est cependant pas Miihkali, mais un certain Pankro, que je n’ai malheureusement pas pu rencontrer là non plus, parce qu’il était à ce moment-là, comme à l’automne, en Finlande à la recherche de travail. Toutefois, on ne peut être sûr de rien en se fondant sur une telle réputation, puisque la cause en est habituellement le savoir-faire d’incantateur, que ne maîtrisent que rarement les meilleurs chanteurs. Lorsque l’on incante, le principal n’est pas non plus les mots de l’incantation mais sa forte énonciation, en raison de quoi on recueille toujours ce genre poétique de manière plus claire et parfaite auprès des chanteurs épiques qui ont bonne mémoire ; et l’incantateur en général méprise tout le reste de la poésie53.

Ici est mentionnée une difficulté à laquelle sont confrontés les collecteurs et qui tient aux conditions matérielles de la vie dans les régions agraires de Carélie : la nécessité pour une partie des paysans de voyager à la recherche de travail. Mais le plus intéressant est de voir la différence essentielle que présente Borenius entre chanteurs et tietäjä. Le répertoire des chanteurs semble plus large, puisqu’ils maîtrisent à la fois le genre épique et les incantations, tandis que les tietäjä n’ont que des incantations à transmettre. L’incantateur fait ainsi figure de mauvais informateur, en tout cas aux yeux de Borenius.

Les tietäjä sont critiqués par d’autres collecteurs, et leur pratique associée à la superstition du peuple : ils ne seraient que des ventriloques qui abusent de la crédulité des gens. Polén réfléchit dans son récit au statut des tietäjä en Carélie : « ici, en particulier plus près de la frontière étatique, où le peuple est encore stupide et inculte, ici les expérimentations et autres trucs des tietäjä réussissent »54. Le collecteur appuie ses propos en citant un tietäjä (sans toutefois le nommer) qui lui aussi dit que le peuple est stupide, apportant ainsi une garantie populaire à sa conception d’un peuple carélien superstitieux55. Un peu plus loin dans son récit, Polén raconte une soirée de beuverie, lors de laquelle le maître de maison avoue l’avoir soupçonné d’être de mèche avec un tietäjä et ne pas lui avoir fait confiance pour cette raison56. C’est un signe de l’ambivalence du personnage de tietäjä, et un rappel de l’importance de considérer la multiplicité des voix du peuple : contrairement à l’idée d’un peuple qui serait un et qui aurait une voix unique, il faut voir au contraire les tensions et les dissensions qui peuvent exister entre les individus et qui sont parfois mentionnées par les collecteurs eux-mêmes.

Si les tietäjä ne sont pas des informateurs particulièrement appréciés, ce n’est pas uniquement parce qu’ils auraient un répertoire plus étroit mais aussi parce que ces détenteurs de savoir peuvent tout simplement refuser de le partager. Polén est ainsi confronté au refus d’un tietäjä, qui n’accepte même pas l’argent qu’on lui propose, parce que le savoir doit rester dans la famille et ne pas en sortir57. Même lorsqu’il accepte de transmettre une partie de son savoir, il est également possible que l’incantateur décide de ne pas tout dire ou de transformer son texte, pour éviter que quiconque ne reçoive son pouvoir. Borenius écrit ainsi à propos de l’un d’eux :

Le plus grand [chanteur] était un certain Kostja Huotarinen, mais il est apparu comme un enchanteur confus de « chants à truc ». En énonçant ses incantations il arrêtait toujours avant la fin, à la manière des tietäjä, en expliquant qu’il ne voulait pas se donner la peine de tout réciter, parce qu’il avait peur alors « que sa nature se lève », c’est-à-dire de se retrouver en extase. C’était en réalité une précaution habituelle, car le tietäjä ne récite pas ses incantations de manière complète lorsque des étrangers l’entendent, ayant peur que l’auditeur puisse les apprendre et ainsi s’emparer de leur force, c’est pourquoi en cachant quelques « mots », c’est-à-dire quelques vers, il les rend sans valeur pour le disciple. Si l’on ne peut fuir les auditeurs lorsque l’on incante, on ajoute pour cela quelques mots qui ont pour effet d’empêcher autrui d’apprendre l’incantation, comme par exemple : « Partez, sortez de la tête, / En grêlons de fer, / En aiguilles au nez d’acier ! / J’enroule mon chant en pelote, etc.58 »

Ici, le collecteur décrit le tietäjä depuis une position de supériorité, montrant qu’il n’accorde pas une confiance entière à Huotarinen. Il fait comprendre au lecteur que les raisons invoquées par le tietäjä pour s’arrêter avant la fin ne sont pas les vraies, et qu’il s’agit principalement d’une manière d’empêcher la transmission du savoir à quelqu’un d’autre – ce pour quoi il existe un autre moyen, l’ajout de certains vers. D’après Frog, qui s’appuie sur ce texte de Borenius, les incantations sont en effet à comprendre comme des objets de savoir qui ne peuvent être possédés que par une personne à la fois59.

Ainsi, les collecteurs montrent bien que leurs informateurs sont activement responsables, par les choix qu’ils font, de la nature des textes collectés. Ce sont des acteurs à part entière du terrain, même s’ils ne sont pas toujours considérés comme tels et que les collecteurs sont méfiants à leur égard. C’est une méfiance partagée, mais qui ne marque pas non plus toutes les relations entre informateurs et collecteurs.

Conclusion

Une lecture attentive des récits de voyage des collecteurs de folklore du xix^e siècle permet de revenir sur la cocréation du savoir ethno-anthropologique et les tensions qui ont pu exister entre les intérêts des collecteurs et ceux des informateurs au moment de leur rencontre. Les étudiants proposent dans leurs rapports leur interprétation des situations de collecte, qui est orientée par leurs attentes et certains présupposés idéologiques. Ils se placent en position de supériorité face à un peuple qu’ils considèrent comme superstitieux, tout en idéalisant les traditions orales qui semblent se perdre et n’être connues du peuple que dans des formes hybrides et impures. Le récit qu’ils font de leurs collectes montre l’influence du modèle de la haute culture européenne et notamment de la poésie littéraire écrite, dans le rapport au texte des performances orales.

Il n’est cependant pas possible d’effacer entièrement l’agentivité des informateurs dans une voix collective qui serait celle du peuple. En effet, les paysans interrogés participent activement à la collecte par leur décision d’accepter ou de refuser ce qu’on leur demande. L’expérience de la rencontre telle qu’elle a été vécue par les informateurs ne nous est aujourd’hui pas accessible, mais on peut lire directement et indirectement dans les récits de voyage le rôle qu’ils ont pris face aux stratégies de collecte des étudiants. Il est important de souligner la multiplicité des voix : les rapports des informateurs aux collecteurs sont ambivalents. Tantôt ils acceptent avec plaisir de se prêter au jeu, tantôt ils sont pleins de méfiance et refusent. Ainsi, si les collecteurs déterminent le cours de la collecte, ils le font aux conditions données par les informateurs. Dans les cas où les informateurs apparaissent comme acteurs dotés d’intentions propres, c’est surtout dans une entreprise de justification devant l’institution qui finance leurs voyages et le reste de la communauté académique. Ils peuvent de cette manière expliquer pourquoi ils ont collecté davantage tel type de poèmes ou pourquoi leur corpus est plus ou moins important. Les récits de voyage des collecteurs montrent ainsi que ceux-ci étaient également soumis à des rapports de force institutionnels qui ont pu influencer leur manière d’écrire.

Notes

Pour citer ce document

Quelques mots à propos de : Aleksi Moine